’роника еврейских сомнений

»здательство: Jewish Community of St.Peterburg

 

 оличество: 

“аки хочу!

÷ена:$US4.90  $US9.80

—тоимость в других валютах

$US4.90
4.22EUR
CDN$6.32
284.99руб.
17.21₪
131.61грн.

¬ наличии на этом складе: 1 шт.

Ќаличие на других складах:
0
0
0

Ќомер по каталогу: 12287000
√од издани€: 2005
Cтраниц: 256
ISBN: 5-7331-0342-6
¬ес: 0.33 kgs
—оставитель: ‘ренкель, јлександр
язык: русский
ќбложка: м€гка€
‘ормат: 15x2x21

 

ѕосетители, которые заказывают этот товар, также выбирают

ќписание

Ћитературно-критический и библиографический журнал, посв€щенный еврейскому книгоизданию в постсоветских странах. »здаетс€ один раз в два мес€ца и публикует рецензии, обзоры, справочную информацию.

Ёто - юбилейное издание, которое включает избранные публикации журнала «Ќарод  ниги в мире книг» за первые дес€ть лет его существовани€.

—ќƒ≈–∆јЌ»≈

ѕредисловие

»ћ≈Ќј / IN MEMORIAM
јлександр ‘ренкель • ѕам€ти јнатоли€ –ыбакова
Ћев јйзенштат • Ѕлаженный груз ƒовида  нута
¬алерий Ўубинский • ћессианский вирус. ‘ридрих √оренштейн, –осси€ и еврейство: попытка введени€ в тему
¬алерий Ўубинский • —лишком человеческое [ё. арабчиевский]

“ќ„ ј «–≈Ќ»я
¬алерий ƒымшиц • ’рен-трава, или »цхок Ѕашевис как зеркало еврейской культурной революции в –оссии
¬алерий ƒымшиц • ≈врейско-русский обманщик [».Ѕабель]
јлександр Ћьвов • «“алмуд» ѕереферковича: автор, читатели, текст

–≈÷≈Ќ«»» / јЌЌќ“ј÷»»
Ћев јйзенштат, јлександр ‘ренкель • ѕоэма в двух зеркалах [«ѕеснь об убиенном еврейском народе» ». аценельсона]
¬алерий Ўубинский • √осподин комиссар [««аписки о войне» Ѕ.—луцкого]
≈вгений ћороз • –усско-еврейские отношени€ по версии јлександра »саевича —олженицына
Ћеонид √уральник • [«—мутнi очi јнцï  араджiчовоï» ».ќлбрахта]
јркадий «ельцер • [«¬итебск. ∆изнь искусства. 1917–1922» ј.Ўатских]
јлександр Ћьвов • Ќевоплощенный миф [«¬оплощенный миф» ј.ћилитарева]

ѕќЋ≈ћ» ј
ћихаил √орелик • √олда ћеир и »ль€ Ёренбург: два символа еврейства
Ѕорис ‘резинский • ≈ще раз об »лье Ёренбурге, √олде ћеир, антисемитизме и ассимил€ции
¬алерий ƒымшиц • Ѕорьба за существительное
≈вгений ћороз • ќт иудаизма к тенгрианству
ћихаил  рутиков • [«—индикат» ƒ.–убиной]
≈вгений ћороз • ќ бедном «—индикате» замолвите слово...
јлександр ‘ренкель • —пасибо, ƒина, за правду!

ќб авторах

‘–ј√ћ≈Ќ“ »«  Ќ»√»:

«“алмуд» ѕереферковича: автор, читатели, текст

1. Ќ.ј.ѕереферкович: биографическа€ справка

«ѕростые смыслы обновл€ютс€ каждый день» — так передает –ашбам[1] мысль своего великого деда, –аши. ¬еро€тно, то же можно сказать и о переводах: каждое поколение заново перекладывает на пон€тный ему €зык древние тексты. ѕравда, в еврейской истории нередко случалось так, что старые переводы продолжали изучать и после того, как их €зык переставал быть пон€тным, — таковы, например, арамейские таргумы или идишский тайч-хумеш. » хот€ русский «“алмуд» Ќаума јбрамовича ѕереферковича (1871–1940) не входит в число таких осв€щенных традицией текстов, он, безусловно, представл€ет интерес дл€ современного читател€ и как пам€тник русско-еврейской культуры конца XIX — начала XX веков, и как наиболее полный на сегодн€шний день перевод ћишны и “осефты, написанный немного устаревшим, но от этого не менее прекрасным €зыком.

 

Ќаум јбрамович ѕереферкович

 

Ќехеми€ (Ќаум) ѕереферкович родилс€ в —таврополе в семье кантониста, окончил восточный факультет ѕетербургского университета. ћногочисленные рецензии, попул€рные статьи, публицистика и оригинальные исследовани€ ѕереферковича (иногда подписанные псевдонимами јль-√аввас или ¬осточник) публиковались в журнале «¬осход» и других русско-еврейских издани€х. ќн был одним из инициаторов «≈врейской энциклопедии» (—ѕб., 1908–1913), участвовал в редактировании ее первого тома. ¬ 1912 году ѕереферкович издал трехтомный «”чебник еврейской религии дл€ средних учебных заведений» (2‑е издание — в 1915–1916 годах) дл€ еврейских детей, посещавших русские средние школы. — 1897 по 1911 годы в ѕетербурге вышли в свет два издани€ «“алмуда» (в восьми и в п€ти томах соответственно), включающие в себ€ «критический» (т. е. научный) перевод ћишны, “осефты и галахических мидрашей (ћехильта и —ифра), а также отдельными издани€ми — переводы трактатов «Ѕерахот» (1909) и «јвот рабби Ќатана» (1903).

 

ѕоразительно, что, занима€сь переводом “алмуда, ѕереферкович работал одновременно и над другим своим монументальным трудом — «—ловарем русских синонимов и сходных по смыслу выражений» Ќ.јбрамова (еще один псевдоним Ќ.ј.ѕереферковича). Ётот словарь, выдержавший с 1900 по 1915 годы четыре переиздани€, не утратил своего значени€ и по сей день — недавно, в 1996 году, вышло его 5-е, исправленное и дополненное издание. «Ќ.јбрамов» был также автором «—ловар€ русских рифм» (1912; переиздан в 1996 году) и попул€рной, выдержавшей множество переизданий книжной серии «ƒар слова» (1900–1913), включающей в себ€ практические руководства по русской риторике («»скусство излагать свои мысли», «… разговаривать и спорить», «…произносить речи», «…писать сочинени€», «…вести заседани€» и т. п.).

 

¬ 1919 году ѕереферкович эмигрировал в Ћатвию. «десь новым предметом его научных интересов стал идиш. ¬ –иге, где прошли последние 20 лет его жизни, ѕереферкович преподавал, издавал газету, работал над словарем «Hebraizmen in yidish» (1929, 1931).

2. Ќамерени€ переводчика

¬згл€ды ѕереферковича на иудаизм и еврейские тексты во многом определ€лись его принадлежностью к русско-еврейской интеллигенции — наследнице немецкой √аскалы с ее «наукой о еврействе» (Wissenschaft des Judentums). —егодн€ мы назвали бы такие взгл€ды реформистскими. ќднако этот столетней давности «реформизм» вовсе не похож на нынешний, создавший мощные, конкурирующие с ортодоксией религиозные институты. ¬ своих поисках новых оснований еврейской жизни и того места, которое должна занимать в этой жизни религи€, ѕереферкович, как и многие его современники, был одиночкой[2], и цели, которые он преследовал, принима€сь за перевод “алмуда, отнюдь не определ€ютс€ той или иной партийной идеологией.

“итульный лист одного из томов «“алмуда» Ќ.ј.ѕереферковича (—ѕб., 1901)
“итульный лист трактата —ангедрин ¬авилонского “алмуда (¬ильна, 1881)

—ами переводы оформлены как научные издани€, и в предислови€х к ним ничего не говоритс€ о возможности использовани€ их в религиозных цел€х. ќднако такую возможность ѕереферкович, конечно же, предполагал и писал о ней, в частности, в своем критическом разборе решений ќсобого съезда при –аввинской комиссии 1910 года:

»стина в том, что в насто€щее врем€, дл€ русских евреев, еврейский €зык, в смысле проводника культуры, не может идти ни в какое сравнение с €зыком русским. „тобы научитьс€ понимать в подлиннике столь логично перечисленные —ъездом источники еврейской религии — “молитвы, ѕ€тикнижие ћоисеево с комментари€ми –аши, ѕророков, ѕоучени€ ќтцов, ћишну и “алмуд” — надо потратить минимум 10 лет, тогда как того же и даже лучшего результата — хорошего знакомства с еврейской религией, еврейской историей и еврейской литературой, — можно достигнуть на русском €зыке, занима€сь с хорошим учителем и чита€ эти книги в переводе в один год. »зучать €зык и первоисточники религии — дело филологов и богословов, дл€ народа же достаточно знакомства с  результатами ученых трудов. ≈динственное исключение приходитс€ сделать дл€ молитв, которые, к сожалению, доселе читаютс€ в синагогах, вопреки €сным постановлени€м “алмуда, попавшим даже в Ўулхан-јрух, на древнем €зыке. ќстальные же книги — ѕ€тикнижие, ѕророки, ѕоучени€ ќтцов, ћишна и “алмуд — надо бы читать в классе только в русском переводе, ибо важнее познакомить учащихс€ с мысл€ми этих книг, чем со словами»[3].

¬ волшебную силу русского €зыка как лучшего средства религиозного воспитани€ евреев в те баснословные времена верил не только ѕереферкович[4]. ƒело, однако, не в этой — сегодн€ кажущейс€ наивной — вере, а в том противопоставлении мыслей и слов еврейских текстов, которое проходит красной нитью через все рассуждение и помогает нам пон€ть цель перевода: он должен был «познакомить учащихс€ с мысл€ми» скорее, чем «со словами» важнейших еврейских книг. ѕереводы ѕереферковича, очевидно, и €вл€ютс€ теми самыми «результатами ученых трудов», знакомства с которыми «дл€ народа достаточно».

”тверждаемое ѕереферковичем превосходство мыслей над словами составл€ло едва ли не главный пафос русской √аскалы. ƒругое важное требование маскилов — создание еврейской духовной иерархии наподобие церкви — находилось в пр€мой св€зи с первым. Ёто видно и в приведенной выше цитате: по замыслу ѕереферковича, мысли, с которыми необходимо знакомить народные массы, должны вырабатыватьс€ независимой от этой массы элитой «филологов и богословов». —егодн€ такое положение дел кажетс€ нам естественным и едва ли не единственно возможным, однако еще в начале XX века подобной независимой элиты у евреев не было: статус раввина определ€лс€ почти исключительно общественным мнением, а не каким-либо удостоверением, рукоположением или дипломом. ¬ те далекие от нас времена, когда ѕереферкович за€вл€л, что «от раввинов… надо требовать еврейского [образовательного] ценза в виде диплома восточного факультета (по семитическому разр€ду) —ѕЅ. ”ниверситета или одной из заграничных раввинских семинарий»[5], его «реформизм» состо€л вовсе не в попытке заменить диплом ешивы на диплом университета, а в самом требовании какого-либо диплома дл€ раввинов. –аввинска€ комисси€ в своей записке ѕравительству объ€вила любые требовани€ такого рода излишними:

«√арантией… служит не столько удостоверение, сколько общественное мнение и чрезвычайно чуткое отношение значительной части населени€, имеющего в своей среде всегда лиц с большой компетенцией»[6].

“акой механизм формировани€ элиты, не нуждавшийс€ в дипломах и опиравшийс€ лишь на общественное мнение, был возможен благодар€ традиционной системе еврейского образовани€, ориентированной на изучение именно «первоисточников религии»[7], т. е. на ознакомление учащихс€ скорее со словами еврейских книг, чем с их мысл€ми.

ѕроект ѕереферковича, нацеленный на разрушение этой, представл€вшейс€ ему бессистемной, традиции и на создание еврейской духовной элиты, вполне соответствовал общим тенденци€м того времени — тем тенденци€м, которые, в конечном счете, и победили. —егодн€ така€ раввинско-профессорска€, ешивно-университетска€ элита существует и знакомит «народ» с результатами своих филологических и богословских изысканий, обуча€ его, «народ», основам еврейского национального и/или религиозного самосознани€. » если прежде примат слов над мысл€ми в еврейском образовании служил гарантией существовани€ «элиты без дипломов», еврейского «духовенства» без еврейской «церкви», то сегодн€, в эпоху постмодерна, сама по себе игра слов, «поэтика “алмуда» стала одной из признанных в университетах мыслей. “ак, авторы современной антологии јггады, занима€ в еврейском мире те самые позиции дипломированных духовных лидеров, которые еще в начале XX века безуспешно стремилс€ создать и зан€ть ѕереферкович, подчеркивают необходимость переложени€ на русский €зык именно тех аспектов талмудических текстов, которые ѕереферкович считал неважными, не несущими никакой мысли и потому интересными лишь специалистам:

««аменить поэтику аггады традиционной русской поэтикой было бы дешевой подделкой. ѕеревести дословно было бы уничтожением поэтики как таковой, превращением прекрасного в уродливое. ¬ меру наших сил мы пытались передать поэтику “алмуда, заставив звучать ее по-русски.

Ќевозможно передать содержание “алмуда, не воспроизвод€ его стиль, поскольку одно логически вытекает из другого. ¬ “алмуде нет эпической силы Ѕиблии, нет и цветистого многослови€ поздней греческой и латинской прозы. —тиль “алмуда прост и лаконичен, краток до скупости, но за этой простотой пульсирует игра звуками и смыслами, став€ща€ переводчика в тупик. »нтеллектуальна€ игра — вообще элемент высокой прозы, особенно философской. —ократические диалоги ѕлатона полны ею. Ќо там дискурс построен на логике мысли. —лова призваны выразить мысль. Ќапротив, в аггаде сами мысли как будто бы следуют за словами. »з созвучий вывод€тс€ новые значени€, на основе грамматических особенностей тех или иных библейских фраз создаетс€ новый смысл»[8].

 

 онечно, любой перевод выдел€ет в тексте «главное» и вынужденно пренебрегает «второстепенным». » в этом отношении не так уж важно, что именно считают переводчики «главным»: логику мысли или игру слов. ¬ любом случае читателю предъ€вл€ютс€ «результаты научных трудов» — уже готовое осмысление текста.

 онечно, то, что представл€лось ѕереферковичу «главным» в “алмуде, сегодн€ мало кому интересно, а цель современных переводчиков — «передать поэтику “алмуда, заставив звучать ее по-русски» — выгл€дит, напротив, весьма заманчивой и насущной. ѕоэтому тем, кто хочет почувствовать стиль “алмуда, тем, кто интересуетс€ подходами современной религиозно-академической элиты к аггадическим текстам и к методам ее интерпретации, лучше пользоватьс€, конечно, новым переводом.

ќднако достоинства переводов и возможности их использовани€ не определ€ютс€ полностью теми задачами, которые ставили перед собой их авторы. ѕредставим себе, что современный читатель, вопреки воплотившейс€, наконец-то, мечте ѕереферковича о еврейском народе, покорно потребл€ющем приготовленные ученой элитой смыслы, захочет самосто€тельно познакомитьс€ с первоисточниками — не с теми или иными мысл€ми, не с объ€сненной и растолкованной игрой слов, а с самими словами еврейских книг. «ачем? Ќу, например, дл€ того, чтобы выполнить заповедь изучени€ “оры. »ли дл€ того, чтобы иметь возможность самосто€тельно оценивать интеллектуальные достижени€ элиты и отличать их от ее же достижений в области public relations. ƒл€ того, наконец, чтобы остатки традиционного «хаоса иудейского», на который 200 лет назад ополчилась российска€ √аскала, сохранились хот€ бы на периферии современного высокоорганизованного еврейского космоса. “ак вот, дл€ такого «читател€-традиционалиста» перевод ѕереферковича парадоксальным образом оказываетс€ наилучшим подспорьем[9]. ¬опреки намерени€м автора, его «“алмуд» лучше и полнее всех других переводов знакомит читател€ со словами первоисточников иудаизма.

3. »спользование текста читател€ми

ќдин из моих учителей рассказывал, что, приступив к изучению еврейских текстов и €зыков, он тайком и стыд€сь самого себ€ ходил в ѕубличную библиотеку читать ѕереферковича — чтобы освоить побыстрее базовый набор галахических терминов и контекстов, в которых они встречаютс€. ѕодобные рассказы € слышал и от других баалей тшува конца 1980-х, и все они воспринимали чтение «“алмуда» ѕереферковича как зан€тие полезное, хот€ и не вполне «кошерное»: ведь они в то врем€ уже понимали, что «по‑насто€щему» нужно учить тексты иначе — в оригинале, с комментари€ми, не в библиотеке, а в синагоге, и т. п.[10] ќднако дл€ «медленного чтени€» (бе-июн) галахической литературы и понимани€ комментариев нужны начальные знани€ (бакиут), и потому прагматические соображени€ побеждали: пон€тно, что даже при хорошем владении ивритом быстро прочитать большой текст по‑русски несравненно легче.

ќднако «“алмуд» интересен не только люд€м, с головой окунающимс€ в иудаизм и изучение еврейских текстов. Ћегко представить себе и другую — весьма широкую — категорию читателей, ограниченных в своих зан€ти€х “орой временем и недостаточным знанием еврейских €зыков и потому опирающихс€ преимущественно на русско€зычную литературу. ƒл€ них «“алмуд» ѕереферковича мог бы стать фундаментом их еврейских знаний. », надо заметить, в этой роли фундамента полный перевод целого синхронного пласта еврейской литературы (ћишны, “осефты и галахических мидрашей) выгл€дит куда убедительнее, чем более современные, более глубокие, может быть, но неизбежно односторонние репрезентации иудаизма на русском €зыке.

Ќаконец, треть€ категори€ потенциальных читателей — это люди, вовсе не имеющие религиозной мотивации. »ли, скажем м€гче, их мотиваци€ недостаточна дл€ того, чтобы продиратьс€ к знани€м сквозь косно€зычие переводов и проповеднический пафос попул€ризаторов. ƒл€ этой категории читателей, желающих иметь доступ к пам€тникам еврейской литературы, «“алмуд» ѕереферковича остаетс€ одним из немногих переводов, обладающих одновременно двум€ качествами: с одной стороны, точностью и полнотой передачи оригинала, а с другой — св€зностью и самодостаточностью текста. ƒл€ чтени€ и понимани€ этого перевода от читател€ требуетс€ лишь элементарный интерес к тому, что там написано, а не религиозно окрашенные сверхусили€. »ными словами, «“алмуд» ѕереферковича просто можно читать.

¬прочем, с последним утверждением соглас€тс€, веро€тно, не все. ¬ предисловии ко второму изданию ѕереферкович цитирует критиков, упрекавших его в том, что он оставил без перевода «слишком много еврейских терминов, которые в русской обиходной и литературной речи не употребл€ютс€»[11]. “акой подход к созданию русского «“алмуда» был выбран ѕереферковичем вполне сознательно:

«ѕред нами сто€ла альтернатива: или создать талмудические термины на русском €зыке, или оставить еврейские термины в русской транскрипции. ћы предпочли последнее, отчасти опира€сь на практику библейских переводов, иногда оставл€ющих еврейские термины непереведенными, отчасти в тех видах, чтобы лица, знакомые с еврейской религиозно-юридической терминологией (доселе употребл€ющейс€ у русских евреев), могли читать перевод с большим удобством»[12].

—егодн€ обилие ивритских слов в «“алмуде» удобно не столько «лицам, знакомым с еврейской религиозно-юридической терминологией», сколько совсем другим, неведомым ѕереферковичу лицам, желающим с этой терминологией заново познакомитьс€. ƒл€ таких лиц «“алмуд» ѕереферковича — это удобна€ и «аутентична€» альтернатива попул€рной литературе, словар€м и энциклопеди€м, дающим, естественно, обобщенные значени€ терминов. ¬ «“алмуде» же оставленные без перевода еврейские слова, сами по себе ничего не говор€щие русско€зычному читателю, получают свои значени€ лишь благодар€ контекстам, а не пространным объ€снени€м их смысла — но ведь точно таким же образом эти слова получали свои значени€ и в оригинальном “алмуде.

¬ современной русско€зычной литературе по иудаизму читатель может найти, например, несколько готовых моделей воспри€ти€ —убботы: как праздника —отворени€ ћира, как важнейшей заповеди иудаизма, тыс€челети€ хранившей народ »зраил€, и т. п., может узнать правила соблюдени€ —убботы в современных услови€х. Ќичего этого нет в ћишне и в других переведенных ѕереферковичем текстах. «ато в них есть обсуждение деталей соблюдени€ —убботы в услови€х, непохожих на нынешние; есть контексты, ставшие базовыми дл€ позднейшей галахической традиции. » если в попул€рной литературе об иудаизме используетс€ лишь небольшой набор терминов, оказавшихс€ пригодными дл€ наполнени€ актуальными символическими смыслами, то в полном переводе ћишны мы находим, естественно, полный набор терминов, включающий в себ€ и «неактуальные», т. е. невостребованные современными идеологами.

«“алмуд» ѕереферковича мог бы стать хорошим противовесом формирующемус€ сегодн€ образу еврейской религии, страдающему, на мой взгл€д, не вполне адекватной этой религии систематичностью. ћишна, как известно, начинаетс€ вопросом: « огда читают Ўма по вечерам?», а не общим описанием Ўма как еврейского «символа веры» и утверждени€ монотеизма. “ана hейха кай — «√де стоит ”читель, что учит " огда"?», спрашивает √емара, словно бы предвид€ недоумение современного читател€, ожидающего, что ему объ€сн€т вначале что и зачем читают, и только потом — когда. » разъ€снение мудрецов — «”читель в ѕисании стоит» (см. Ѕрахот 2а) — может быть прочитано как ответ на это недоумение: такова особенность еврейского, на ѕисании основанного знани€, избегающего генерализаций, начинающего с деталей и частностей, а не с общих идей[13].

4. “екст перевода

ѕереферковичу, прекрасно владевшему русским €зыком, удавалось найти нужные слова там, где тер€ютс€ современные нам переводчики. —равним, например, два перевода одной мишны (Ѕрахот 6:7):

«[≈сли] ¬Ќј„јЋ≈ ѕќƒјЋ» ≈ћ” —ќЋ≈Ќ№≈ » ’Ћ≈Ѕ ¬ћ≈—“≈ — Ќ»ћ — ѕ–ќ»«Ќќ—»“ ЅЋј√ќ—Ћќ¬≈Ќ»≈ Ќјƒ —ќЋ≈Ќ№≈ћ » »«Ѕј¬Ћя≈“ ’Ћ≈Ѕ, ѕќ“ќћ” „“ќ ’Ћ≈Ѕ Ќ≈ »ƒ≈“ ¬ —„≈“. ¬ќ“ ќЅў≈≈ ѕ–ј¬»Ћќ: ¬—я »… –ј«,  ќ√ƒј ≈—“№ ќ—Ќќ¬Ќќ≈ » ¬“ќ–ќ—“≈ѕ≈ЌЌќ≈ — ЅЋј√ќ—Ћќ¬≈Ќ»≈ ѕ–ќ»«Ќќ—»“—я Ќјƒ ќ—Ќќ¬Ќџћ » [тем самым] ¬“ќ–ќ—“≈ѕ≈ЌЌќ≈ »«Ѕј¬Ћя≈“—я [от благословени€]»[14].

«≈сли сначала подано соленое, а затем хлеб, то славословие читаетс€ над соленым и не читаетс€ над хлебом, потому что здесь хлеб только прикуска. ¬от правило: когда к главному (блюду) подаетс€ прикуска, то над главным славословие читаетс€, а над прикуской не читаетс€»[15].

ѕервый — т€желовесный перевод издательства «јмана» — не €вл€етс€ самосто€тельным текстом, а, скорее, приложением к напечатанным тут же ивритскому оригиналу и комментарию  егати. –усский перевод ћишны здесь, очевидно, претендует лишь на то, чтобы быть подстрочником и максимально точно соответствовать оригиналу: все добавленное переводчиками выделено скобками и мелким шрифтом. ќднако даже в одной рассмотренной мишне галахический термин тфела (второстепенна€, несущественна€ [пища]) переводитс€ двум€ разными способами: «не идет в счет» и «второстепенное». ѕереферкович находит дл€ тфела русский эквивалент: «прикуска» — довольно редкое слово, в современном €зыке встречающеес€ лишь в форме наречи€ «вприкуску», но зафиксированное словарем ƒал€ в значении «что или чем при(за)кусывают». Ѕлагодар€ редкости слова «прикуска», оно выдел€етс€ в тексте как термин — каковым, в сущности, и €вл€етс€ ивритска€ тфела.

ѕереферкович не пытаетс€ калькировать специфические обороты мишнаитского иврита: он ставит в начале мишны «если» без вс€ких скобок и указаний на то, что это слово — добавлено; он опускает лишние местоимени€, обычные дл€ иврита, но создающие ненужный смысловой акцент в русском переводе (как в выражении «подали ему»). ќднако некоторые талмудические выражени€, даже легко переводимые, ѕереферкович дает в транскрипции. “ак, например, в переводе мишны, излагающей правила поведени€ на ’рамовой горе (Ѕрахот 9:5), он пишет: «…а плевки не допускаютс€ на основании кал-вахомер»[16] (ср. в переводе издательства «јмана»: «…» ”∆ “≈ћ ЅќЋ≈≈ [нельз€] ѕЋ≈¬ј“№ [на ней]»[17]). “аким образом, внимание читател€ не рассеиваетс€ в попытках пробитьс€ сквозь непривычные €зыковые конструкции, но сосредотачиваетс€ на вкраплени€х ивритских терминов, резко выдел€ющихс€ в довольно гладком и св€зном русском тексте. »менно это выгодно отличает «“алмуд» ѕереферковича от других переводов и делает его чрезвычайно удобным дл€ начального знакомства с галахической терминологией.

Ќадо заметить, что ѕереферкович не отличалс€ излишней педантичностью в следовании своим собственным принципам перевода. “ак, название благословени€ «над напитками и прочей пищей» передаетс€ им иногда транскрипцией «шеhаккол»[18], а иногда — переводом, вз€тым в кавычки: «…по слову  оторого все создано»[19]. “очно так же в «“алмуде» можно встретить и транскрипцию «Ўема»[20], и перевод этого слова — «—лушай»[21]. »вритский термин кери на одной странице переводитс€ двум€ разными способами: pollutionem nocturnam и поллюци€[22]. ќднако эта разноголосица не кажетс€ мне недостатком перевода, а, скорее, наоборот — €вл€етс€ его достоинством. ƒело в том, что в отличие от рассмотренного выше неудачного двойного перевода термина тфела («не идет в счет» и «второстепенное»), в «“алмуде» ѕереферковича термины передаютс€ не разными словами одного и того же €зыка, но средствами разных €зыков: иврита, русского, латинского. “ермины, таким образом, никогда не тер€ютс€ в потоке речи, а использование разных €зыков позвол€ет выдел€ть те или иные аспекты их значений.

¬прочем, некоторые «находки» ѕереферковича пон€ть и оправдать довольно трудно. “ак, второй отрывок Ўма, традиционно обозначаемый первыми словами ¬тор. 11:13 («» будет, если послушаете…»), в его переводе назван «≈сли вы не будете слушать» (курсив мой. — ј.Ћ.)[23]. Ќо если это €вно лишнее «не» можно счесть простой опечаткой, то те особенности перевода, в которых отражаетс€ «неортодоксальность» ѕереферковича, став€т перед читател€ми более сложные вопросы.

5. —толкновение авторских и читательских интенций в тексте перевода

 ак это ни странно, менее всего «реформизмом» затронута содержательна€ сторона текста «“алмуда». ѕереферкович пишет в предисловии к первому тому:

«ѕри переводе ћишны мы старались идти своим путем, не увлека€сь прин€тыми почти у всех комментаторов толковани€ми гемар, а держась более древних пам€тников: “осефты и ћидрашим (ћехильты, —ифра, —ифре). “олковани€ гемар мы, однако, отмечаем в примечани€х»[24].

» далее в сноске ѕереферкович объ€сн€ет причину такого своего «ненаучного», по меркам конца XIX — начала XX веков, интереса к традиционным толковани€м:

« ак известно, вопрос о том, как толковать ћишну, занимал и продолжает занимать еврейских ученых. —трого-консервативную точку занимает S.R.Hirsh, который считает “высокомерием толковать ћишну собственным разумом, а не по объ€снени€м вавилонских ученых”… ƒиаметрально противоположного воззрени€ держитс€ L.Löw: ошибки гемары при истолковании ћишны, говорит он, представл€ютс€ не исключением, а правилом… —реднее положение занимает знаменитый «ах. ‘ранкель, который говорит: “не всегда должно смотреть на ћишну чрез очки гемары; аморейское понимание важно дл€ установлени€ галахи (закона), но когда мы изучаем ћишну für sich, то позволительно идти собственным путем: сначала нужно рассмотреть мишну, как она есть, углубитьс€ в ее сущность, старатьс€ пон€ть ее из нее самой и из контекста; затем должно привлечь к сравнению таннаитские параллельные места (т. е. “осефту, барайты и древние ћидрашим), и только в самом конце — объ€снени€ обеих гемар”. Ёто и есть тот путь, которым мы шли. ≈сли мы не игнорировали объ€снени€ гемар, то делали это потому, что не хотели удалитьс€ от современности. ѕо этой же причине при изложении законов, имеющих применение доселе, мы даем переводы из ћаймонида и Ўулхан јруха, кодексов, авторитетных у современных евреев»[25].

“акой подход, требующий не игнорировать, но предвар€ть изучение классических комментариев анализом самого комментируемого текста, €вл€етс€ сегодн€ вполне кошерным дл€ значительной части ортодоксального еврейства (хот€, надо заметить, дл€ другой его части остаетс€ столь же некошерным, как и сто лет назад).

«начительно хуже обстоит дело с некоторыми формальными особенност€ми перевода, не вли€ющими на его смысл, но обладающими символическим значением, маркирующими «“алмуд» ѕереферковича как «внешний», «чужой» текст.

“ак, на с. 35 первого тома читатель неожиданно сталкиваетс€ с транслитерацией четырехбуквенного »мени — «яhве», данной в скобках после обычного представлени€ этого »мени словом «√осподь».

—обственные имена, встречающиес€ в Ѕиблии, ѕереферкович передает «в начертании синодального перевода»[26]: —амуил, »аков, р. »змаил, р. »исус и проч. ¬ начале XX века така€ практика была довольно обычной дл€ русско-еврейской литературы, но уже тогда вызывала раздражение, например, —.ƒубнова:

«ќбсуждалс€ вопрос о транскрипции еврейских имен в энциклопедии. я настаивал на близости к еврейской форме в сефардском произношении, как прин€то в европейской науке, обрусевший же ѕереферкович сто€л за греко-слав€нскую транскрипцию, прин€тую в русской церковной (“синодальной”) Ѕиблии. <…> Ёллинист «елинский поддерживал ѕереферковича… я выразил недоумение по поводу греко-слав€нских тенденций в чисто еврейском деле...»[27]

 

—егодн€ нам уже трудно пон€ть, почему ѕереферкович — более «обрусевший», чем, скажем, тот же ƒубнов[28]. ясно лишь, что, говор€ о «греко-слав€нской» (а не просто «русской») транскрипции и о «церковной Ѕиблии», ƒубнов хочет подчеркнуть их св€зь с православием, рассматривает их как символы православи€, неуместные «в чисто еврейском деле». ѕереферкович же, напротив, видит в синодальном переводе не чуждый символ, но просто текст — один из возможных переводов еврейской Ѕиблии, который оказалс€ «очень удобным в виду того, что… исполнен в духе раввинов», и в который можно вносить изменени€ «в редких случа€х, когда раввинский вывод не мог быть сделан пр€мо из русского перевода»[29]. ѕризнаюсь, подход ѕереферковича мне кажетс€ более разумным. Ќо символические значени€ возникают и исчезают не по нашей воле — и с этим необходимо считатьс€. —егодн€ «греко-слав€нские транскрипции», несомненно, будут раздражать большинство читателей, желающих видеть в изучении «“алмуда» ѕереферковича «чисто еврейское дело».

6. «аключение: что дальше?

»так, мы видели, что «“алмуд» ѕереферковича, благодар€ своей полноте и высокому качеству перевода, в насто€щее врем€ остаетс€ вне конкуренции и, несомненно, полезен широкому кругу читателей — прежде всего, дл€ самообразовани€. —ущественным преп€тствием к использованию этого перевода в системе еврейского образовани€ €вл€етс€ (помимо его физического отсутстви€ в большинстве библиотек) представление о «“алмуде» ѕереферковича как о не вполне «еврейском» издании — представление, подпитываемое некоторыми формальными особенност€ми текста (см. выше) и прочно приклеившимис€ к его автору €рлыками типа «реформист» или «маскил» (что в массовом сознании почти равносильно «ассимил€тору»). Ёто обсто€тельство, хот€ и в меньшей степени, важно также и дл€ некоторых категорий читателей, использующих «“алмуд» дл€ самообразовани€: коль скоро речь идет о получении религиозных знаний, читатель должен быть уверенным в аутентичности изучаемого текста или, по крайней мере, знать, что именно в этом тексте не €вл€етс€ аутентичным.

“аким образом, современный религиозный читатель ѕереферковича вовлекаетс€ в конфликтную ситуацию: его интерес к словам еврейских книг, подталкивающий его к «“алмуду», вступает в противоречие с тем образом мыслей, который он считает «еврейским» и который отталкивает его от «“алмуда». ¬ приватной сфере, на уровне частных лиц, этот конфликт, как мы видели, легко разрешаетс€: можно читать ѕереферковича и получать необходимые знани€ слов, но стыдитьс€ этого и тем самым сохран€ть верность своим мысл€м об иудаизме (см. выше, раздел 3). ќднако в публичной сфере подобное, к сожалению, невозможно.

 ака€ же судьба ждет в ближайшем будущем «“алмуд» ѕереферковича? ћне трудно себе представить, что сегодн€ или завтра кака€-нибудь из авторитетных религиозных организаций рискнет «отпустить грехи» — реальные, которых немного, и воображаемые, которых значительно больше, — этому изданию и тем самым сделать его «кошерным» дл€ использовани€, например, в еврейских школах. Ќа прот€жении всей своей истории «“алмуд» оставалс€ неангажированным: ни одно успешное общественное движение русских евреев не пыталось его переиздать, или рекомендовать к изучению, или хот€ бы боротьс€ с его вли€нием. ќн был нужен лишь частным лицам, дл€ их частных целей и только до тех пор, пока их цели оставались частными: маргиналу ѕереферковичу и его единомышленникам, так и не создавшим свою «реформатскую общину»; советским евре€м, случайно наткнувшимс€ на это издание в услови€х почти полной изол€ции от еврейской культуры; участникам религиозного возрождени€ 1980-х с их диссидентским пафосом. ¬ этом — еще одна уникальна€ особенность «“алмуда», снова странным образом сближающа€ его (оп€ть же, вопреки намерени€м автора) с насто€щим, оригинальным “алмудом, в котором слова господствуют над мысл€ми, а частные случаи — над общими иде€ми, и в котором поэтому сокрыт все еще неисчерпанный потенциал дл€ сопротивлени€ любой тотальности.


[1] –. Ўмуель бен ћеир (–ашбам; ок. 1085–1174) — автор классических комментариев к Ѕиблии и “алмуду. ѕроцитированы слова из комментари€ –ашбама на Ѕыт. 37:2.

[2] “ак, попытка ѕереферковича создать в ѕетербурге «еврейскую реформатскую общину», предприн€та€ им в 1909 году, не увенчалась успехом.

[3] ѕереферкович Ќ.ј. –елигиозные вопросы у современных евреев в –оссии: –азбор «заключений» ќсобого съезда при –аввинской комиссии 1910 г. —ѕб., 1911. —. 44.

[4] “ак, ќ.я.√урвич, автор первого перевода сидура на русский €зык, изданного в ¬ильне в 1860 году, и директор казенного еврейского училища, писал: «Ќужно было видеть с каким восторгом ученики II класса вверенного мне заведени€ спохватились перечитывать переведенные мною на русский €зык некоторые еврейские молитвы, которые теперь представились им совершенно в другом виде. ѕричина этого заключаетс€ в том, что, будучи ребенком, еврей затверживает свои молитвенные формулы наизусть, так что, возмужав, он, если даже и понимает значение слов, произносимых машинально, слова так и сыплютс€ у него градом, и ему некогда думать о том, что уста его произнос€т, это и есть источник того нестройного шума и гама, который терзает вс€кое нееврейское ухо и который ставитс€ в укор всем молитвенным еврейским домам, где по сей причине нет, да и не может быть ни малейшего благоговени€. ѕрекрасные по своему содержанию, еврейские молитвы, будучи переведены на благозвучный русский €зык, выход€т как-то рельефнее и звучнее, каждое слово обращает невольно на себ€ внимание мол€щегос€, который, по сему, не может иначе произносить его как с чувством и воодушевлением» (√урвич ќ. —овременные еврейско-педагогические заметки // ¬иленский вестник. 1864. є 50. —. 2).

[5] ѕереферкович Ќ.ј. –елигиозные вопросы… —. 35.

[6] “ам же. —. 28. »нститут «ашкеназской смихи», возникший в XIV веке (кстати, не без вли€ни€ европейских университетов с их дипломами и титулами — см. «Encyclopaedia Judaica», стать€ «Semikhah»), и в XIX веке продолжал определ€ть представлени€ евреев о том, как должно быть, но при этом отнюдь не всегда определ€л то, что было. “ак, в записке —ъезда сказано: «»сстари существующий пор€док таков, что раввином, — лицом, могущим разрешать религиозные сомнени€, — признаетс€ тот, кто имеет подтверждение (смихо) от авторитетных еврейских ученых, по крайней мере от одного». ќднако на практике, как отметил тот же —ъезд, далеко не все раввины имели смиху: «¬ качестве таких духовных руководителей приглашаютс€ еврейскими обществами обыкновенно лица не только по формальному признаку обладани€ ими указанным выше удостоверением раввина, но и по более или менее общему согласию компетентных в распознавании духовных знаний еврейского учени€ лиц» (“ам же. —. 27–28).

[7] —м.: Ўтампфер Ў. ’едерное образование, знание “оры и поддержание социального расслоени€ в традиционном еврейском обществе восточноевропейской диаспоры // ≈врейска€ школа. —ѕб., 1993. є 1. —. 53–64. ќписыва€ систему еврейского образовани€, сложившуюс€ в XVII–XIX веках, в которой «начинающие изучали те же самые тексты, что и самые знаменитые и уважаемые ученые и раввины» (т. е. сами оригинальные тексты на незнакомом учащимс€ €зыке, а не €зык, на котором они написаны, и не мысли, которые извлечены из этих текстов учеными), Ўтампфер подчеркивает роль этого «столь отличного от современного» подхода к образованию в поддержании социального расслоени€ и формировании элиты: «¬ традиционном восточноевропейском хедере подавл€ющее большинство учащихс€ пыталось одолеть “алмуд — и проваливалось. ¬ этом отношении хедер отдел€л меньшинство от большинства. Ќо все учащиес€, и добившиес€, и не добившиес€ успеха, приходили к очень важному выводу, а именно: что пон€ть “алмуд очень трудно, а еще труднее разобратьс€ во всей раввинистической литературе, и что любой, кто это сделал, заслуживает величайшего уважени€, и его утверждени€ не должны оспариватьс€. ¬ладение знани€ми придавало ему харизму… ќба€ние знаний лучше всего срабатывает в обществе, где все в свое врем€ пытались учитьс€… “ак формировалась элита, пользовавша€с€ авторитетом у всех слоев еврейского общества, элита, котора€ могла обеспечить авторитет общинному руководству».

[8] ѕо€снени€ к принципам перевода // ¬авилонский “алмуд. јнтологи€ јггады. “. 1 / — толковани€ми р. ј.Ёвен-»сраэл€ (Ўтейнзальца); ѕер. и коммент. ”.√ершовича, ј. овельмана. »ерусалим–ћ., 2001. —. XXXIX.

[9] “очнее, был бы наилучшим подспорьем, если бы не был библиографической редкостью.

[10] Ѕолее подробный анализ проблем, св€занных с читательским воспри€тием «“алмуда» ѕереферковича как «внешнего», т. е. не вполне традиционного и еврейского текста, см. ниже, в разделе 5.

[11] ѕереферкович Ќ.ј. “алмуд. ћишна и “осефта. 2-е изд., испр. и доп. “. 1. —ѕб., 1902. —. VII.

[12] “ам же. —. VI–VII.

[13] Ёто исход€щее от р. ј.Ўтейнзальца толкование € слышал от р. ћ. ореца.

[14] ћишна. “рактат Ѕрахот: ѕер. на рус. €з. /  оммент. р. ѕ. егати. »ерусалим: јмана, 1990. —. 89.

[15] ѕереферкович Ќ.ј. “алмуд... —. 23.

[16] “ам же. —. 35.

[17] ћишна. “рактат Ѕрахот. —. 138.

[18] ѕереферкович Ќ.ј. “алмуд... —. 21, 48 и др.

[19] “ам же. —. 24.

[20] “ам же. —. 1, 3, 6 и др.

[21] “ам же. —. 7.

[22] “ам же. —.10.

[23] “ам же. —. 7.

[24] “ам же. —. IX.

[25] “ам же. —. IX–X.

[26] “ам же. —. VII.

[27] ƒубнов —.ћ.  нига жизни: ¬оспоминани€ и размышлени€: ћатериалы дл€ истории моего времени. —ѕб., 1998. —. 288.

[28] ¬прочем, на одно существенное обсто€тельство, повли€вшее, веро€тно, на отношение ѕереферковича к русскому €зыку и к его роли в религиозной жизни будущего еврейства, обратил мое внимание ¬.ƒымшиц. ƒело в том, что в отличие от большинства русско-еврейских интеллигентов конца XIX — начала XX веков, ѕереферкович родилс€ в —таврополе, т. е. вне черты оседлости. ≈сли даже русский €зык не был дл€ него родным, то был знаком ему с раннего детства. ¬месте с тем в —таврополе была довольно крупна€ еврейска€ община: по переписи 1897 года евреи составл€ли 3% городского населени€ (1236 чел.), а молитвенный дом был открыт там еще в 1843 году. » если дл€ ƒубнова, как и дл€ многих других русско-еврейских интеллигентов, получивших традиционное образование, изучение русского €зыка происходило одновременно и, веро€тно, в св€зи с его охлаждением к религии (см.: “ам же. —. 49, 65), то дл€ ѕереферковича русский €зык и еврейска€ религи€ отнюдь не были «вещами несовместными». » в этом отношении ѕереферкович, конечно, стоит ближе к современному русскому еврейству и, особенно, к той его части, котора€ не чуждаетс€ религии.

[29] ѕереферкович Ќ.ј. “алмуд... —. VII–VIII.

 

ќтзывы покупателей

  насто€щему времени нет отзывов, ¬ы можете стать первым.
ѕоделись своими мысл€ми с другими посетител€ми: Ќаписать отзыв

ƒобавить свой отзыв через Facebook

ѕодпишитесь на рассылку с новост€ми и скидками сейчас:  

 

“алмуд

ћы вас слушаем!

ћы вас слушаем!


ѕожалуйста, не забывайте написать ваш емайл, если вы хотите получить от нас ответ.
¬аши предложени€ по улучшению магазина